Klaus Heinrich / Essai sur la difficulté de dire non

[Veuillez consulter le copyright et la note à la fin du texte]

Liminaire sur la protestation

Dire non, c’est la formule de la protestation. Dans un monde qui donne l’occasion de protester, il ne semble pas inutile d’examiner cette formule. Mais l’examen se heurte à des difficultés. Rien n’est moins exempt de contenu, rien n’est plus généraliste que le non. Le non présuppose une question et n’est soi-même que la réponse (« non ») à une question. Rien n’est plus inutile que le non. Quiconque recherche la connaissance devrait se dispenser du non et, pour autant qu’il ait quelque chose à dire, faire des propositions positives. Rien n’est plus dangereux que le non. Ce n’est pas seulement la formule de la protestation, c’est aussi la formule du défaitisme. Quiconque se limite à cette formule refuse tout. Il ne refuse pas seulement des ordres particuliers, il refuse l’ordre tout court. Le non est la formule de l’anarchie. – Rien n’est plus simple que de dire « non » sans arrêt. A moins que n’existe un ordre qui punisse l’acte de dire non. Mais il s’agit alors d’une question sociologique, juridique, politique. Elle rend compte d’une difficulté extérieure du non. De telles difficultés extérieures existent certainement. Nous en avons personnellement vécues. Mais la philosophie, et notamment l’ontologie, doit-elle s’occuper de difficultés extérieures ? Elle traite de la connaissance de l’essence, or notre formule évite les difficultés authentiques et n’a donc pas accès à cette sphère. C’est la formule la plus commode qui, au pire, expose son utilisateur à des désagréments extérieurs. Dès lors, le titre de l’essai paraît trompeur ou superficiel. Il a manqué la dimension ontologique. – Mais qu’est-ce donc que la dimension ontologique ? S’agit-il d’une sphère délimitée de l’essence ? S’agit-il de la profondeur de l’être qui rende superficielle la superficie ? S’agit-il d’une authenticité située en arrière-plan qui nous permette de faire apparaître l’inauthenticité d’une avant-scène. Ou bien l’expression « dimension ontologique » induit-elle déjà en erreur ? L’ontologiste, qui par définition parle de l’être, est-il en droit de limiter l’être ? – Mais que limite donc celui qui tient ce discours ? Apprenons que l’être désigne l’illimité. Seul celui qui a pour objet l’illimité est à même de discerner des limites. Apprenons encore que le simple fait de parler de l’être comme d’un objet est déjà suspect. L’être n’est pas un objet, mais le tout autre d’une quelconque concrétion d’objet. Le simple acte de parler « de » l’être ou de tenir un discours « sur » l’être en fait déjà un objet. L’être se trouve occulté par ce discours de présentation. Mais que celui qui dit non se console. Si tant est que le non manque la dimension ontologique, il peut, dans la bouche de l’initié, devenir le gardien qui, sur le terrain du provisoire, du superficiel, de l’inauthentique, barre la route du sanctuaire de l’être à tout « oui » empressé. Dans son rôle de gardien, le non protège l’image divine de l’être contre la profanation. Mais en niant toute fixité comme étant provisoire, superficielle, inauthentique, il nie également le verbe figé dans la parole. Le non à la parole, qui déforme l’être par le simple acte d’en parler, mène à l’adoration muette du verbe sans aucune déformation, dont la force réside dans les racines, d’où l’être même nous parle. Toutefois, il n’est pas obligé de se servir de mots. Il peut également utiliser le bruissement du vent, le réconfort du chemin à travers champs ou le son du silence. Face à cela, celui qui dit non se voit déchu de son rôle de gardien. Qui entendait se sauver soi-même de la déchéance tombe alors dans la « soumission ». – Mais la dimension ontologique, qui s’évanouit ici dans le crépuscule d’une pensée méditative, a exclu notre vie faite de puissance et d’impuissance, d’actions significatives et insignifiantes. L’être de cet étant que nous sommes, auquel nous résistons et nous unissons, que nous rencontrons avec amour et haine, ou avec une indifférence aussi désemparée que destructrice : l’être de l’étant n’a pas sa place dans cette sphère, qui nous invite à nous tenir calmement sur le côté. Mais est-ce là une position ? – L’exigence de s’en tenir à la grâce de l’être fait de la question de la position une question sans merci. Or, nous ne pouvons l’éviter. Si le sérieux tant invoqué de la question ne se retrouve pas dans toute question (même s’il faut peut-être l’y chercher avec acharnement parce qu’il s’y dissimule avec acharnement), alors il ne se trouve nulle part. Comment pouvons-nous protester contre une position qui n’en est pas une ? Comment protester sans que notre non ne s’enferre dans les limitations et ne soit avalé par la dimension ontologique ? Comment pouvons-nous, en protestant, nous dérober aux conséquences destructives de la protestation ? – Dire non, c’est la formule de la protestation. Dans un monde qui donne l’occasion de protester, il ne semble pas inutile d’examiner cette formule. Mais l’examen se heurte à des difficultés. Nous supposons que ces difficultés appartiennent à l’acte même de dire non.

Premier Chapitre

Le problème de l’essai comme introduction à la difficulté de dire non

I

1. – La belle exigence, selon laquelle la pensée doit suivre sa voie avec méthode et par étapes, se heurte à des résistances dès lors que, pensants, nous nous demandons ce que nous faisons en pensant. Expérimentant, tournant le regard dans diverses directions, empruntant des chemins et rejetant à nouveau les chemins empruntés, nous sommes étrangers au pathos d’une méthode qui ne connaît que les deux voies de Parménide (1) : le seul chemin viable de la vérité menant à l’être, et celui de la contrevérité qui mène au non-être. Or ce dernier relève de l’apparence, et le chemin qui y conduit relève aussi bien de l’apparence que d’un mélange des deux voies. Il n’y a qu’une voie qui soit adéquate. Au bout se trouve l’être immuable en forme de sphère, pris dans des limites rigides. L’initié connaît le chemin. Il possède la parole vraie et secrète, il connaît le « mythe de la voie ». La foule « bicéphale » et « stupide » est tiraillée sans but entre les chemins. Elle n’a pas la « parole » et se voit condamnée à l’ignorance. – Mais comment puis-je m’approcher d’un être qui ne soit pas une identité morte, mais un être vivant, où chaque limite est à la fois vérité et contrevérité ? Je n’en fais un objet qu’en pensant : limitant ce qui me limite et, dans le même souffle, l’éclairant ici et l’obscurcissant là ? Bien sûr, je n’en « fais » pas arbitrairement un objet. Certaines résistances me forcent à construire des limites. Mais je ne peux discerner qu’avec peine, et souvent pas du tout, d’où ces résistances proviennent : de moi ou de l’objet. Je remarque qu’en pensant je fais les deux : laisser se heurter sujet et objet tout en me déplaçant dans une sphère où il m’est impossible de les séparer. Il faut bien sûr que je sépare, sinon je n’ai pas d’objet. Mais pour le bien de l’objet, je renie cette séparation dans le jugement qui, en même temps, le fixe et l’unit à moi qui juge. Mais d’où puis-je tirer le courage de cette union ? Mon vis-à-vis se trouve uni à moi dans une relation que je brise à chaque mot, à chaque geste, à chaque acte, aussi insignifiants soient-ils, que je reconstruis ensuite. Le « vis-à-vis » ne disparaît jamais et l’« intériorité » non plus (2). Je ne puis réaliser le vis-à-vis sans cette intériorité finalement universelle ni l’intériorité sans l’autre, le vis-à-vis concret. Où puis-je trouver ici une voie « unique » ? – J’emprunte des voies car je convertis l’espace en temps et le temps en espace. Chaque phrase de la langue est une telle voie. Mais l’être et le non-être, la vérité et la contrevérité se mélangent jusqu’à devenir inextricables. La difficulté de dire non à la voie erronée ne permet pas de conseiller la voie de Parménide qui mène à une emphatique proclamation du oui. En rejetant la proclamation du non, il faut rejeter la proclamation du oui, qui y est également contenue. L’essai de transformer le me on en ouk on ne réussit pas (3). – Il rejette le non en le privant de son partenaire. Celui qui dit non, dit non au non-être. Une fois illuminé, Parménide n’a plus besoin de dire non au non-être car le non-être n’est pas. Mais il doit malgré tout dire non : à la foule bicéphale qui s’accroche au non-être. Elle ne possède pas le thymos de l’homme savant, les filles du soleil ne la conduisent pas vers la lumière (4), elle demeure dans la nuit, et sa doxa est la sottise. – Quiconque la rejette comme apparence, rejette l’universalité de la vérité qui comprend également l’apparence. Le savant est éclairé : il demeure dans le registre du jour et de la clarté. Mais le jour n’éclaire pas la nuit, et le savant ne peut expliquer l’ignorance. Pourquoi les ignorants sont-ils ignorants ? Pourquoi n’ont-ils pas, eux aussi, reçu l’être ? Ont-ils oublié l’être, l’être les a-t-il oubliés ? – En s’accrochant au non-être, ils disent non : craintifs, avides, de tous leurs sens. Le savant se méfie des sens à raison : ils mélangent le dedans et le dehors, et celui qui fait par eux l’expérience de la séparation et de l’union, fait l’expérience de la menace du non-être, la menace de séparation au sein même de l’union. Or, chacune des menaces sollicite un non. Les menaces sont les stimulants de la proclamation du non. Celui qui les rejette, rejette le oui qui habite le non de ceux qui disent non, y compris celui de la foule bicéphale et ignorante. Le but du présent essai est de rendre cela perceptible, sa méthode est d’être à l’écoute et de suivre ce fil conducteur.

2. – Cette méthode n’exclut pas la critique. Au contraire, il faut qu’elle fasse la différence : entre le oui inclus dans le non, grâce auquel celui-ci résiste à la menace du non-être, et l’autre oui qu’« aucun désir n’atteint », qu’« aucun non n’entache » (Nietzsche) (5) et qui n’est finalement que le dernier refuge, ardemment défendu, du névrotique, qui voudrait se voir délivré de l’effort de dire non. – Au oui, qui n’est perceptible que dans le non, correspond la formule de la protestation ontologique : disant non au non-être, j’ai la parole et je ne fais l’expérience de l’être que de cette manière-là ; à l’autre oui correspond la formule du reste ontologique : seulement quand je serai détaché de tout ce qui, menacé par le non-être, menace de non-être mon soi (et finalement même la langue menacée d’erreurs), j’ai comme reste sans parole : l’être. – Tout essai de donner à la protestation ontologique une dernière assurance par l’interprétation du « reste » détruit l’assurance de la protestation et fait de la protestation l’outil de la destruction. Chez Descartes, cela vaut pour la certitude du doute, elle-même exempte de doute, qui ne devient un « banc de sable » (Jaspers) (6) que dans cette interprétation-là, et cela vaut surtout pour toutes les situations de désespoir du sens, que personne ne peut résoudre avec le reste logique d’un sens toujours présupposé dans la proclamation du non-sens. Seulement lorsque celui qui désespère du sens pose la proclamation du non-sens comme une protestation contre le non-sens, et que même le doute cartésien soit entendu comme la révélation de la puissance de l’être dans la proclamation du non – puissance divine parce qu’elle est rationnelle, parce qu’elle proteste contre le non-être de l’erreur – alors celui qui doute est à l’abri des conséquences destructives vers lesquelles poussent l’affirmation fanatique de soi tout comme le fanatique don de soi. Ces oui apparemment imperturbables ne sont que la puissance de la protestation réduite à un « reste » impuissant. – Ainsi, Jonas qui, au commencement, veut se soustraire à la mission de dire « non » par le non de la fuite, finit bien par accomplir sa mission, mais la protestation pétrifie le reste, que l’on ne peut ébranler comme on ne peut toucher à la parole de Dieu, dont il a fait un fétiche. Menacée de la colère de Dieu, la ville de Ninive doit sombrer. Comme chez Parménide, il faut séparer le oui et le non en deux domaines, et les gens de la grande ville « qui ignorent la différence entre la droite et la gauche » (7) (la foule bicéphale et stupide) seront voués au non-être, ce qui signifie ici l’anéantissement. Mais, avec la foule bicéphale et stupide, l’anéantissement frappe également les dialecticiens, qui s’en sont approprié la parole, et en blessant l’être vivant, il viole également la puissance qui protège et réconcilie la vie, la « parole de Dieu ». – Les yeux du prophète s’ouvrent avec la menace qui pèse sur lui-même. Dieu fait sécher le buisson de ricin au-dessus de sa tête, sous lequel il se prélasse dans le désert, et sous les yeux de celui qui doute de Dieu s’étend la grande ville, qu’il avait lui-même promise à une déchéance sans merci. – La protestation, que le dernier chapitre du Livre de Jonas élève contre le partage net du monde en un domaine du oui et un domaine du non, peut être lue comme une consigne d’agir en disant non de telle sorte que celui qui dit non s’allie avec le oui, qui agit également dans ce qui est nié parce que la puissance de l’être, protectrice et réconciliatrice de la vie, y est elle aussi à l’œuvre. Jonas expérimente également l’action de la parole divine dans la parole qui proteste contre la parole de Dieu. Il reçoit une leçon sur la trahison. Il est difficile de dire non, il est difficile d’exprimer le non sans trahir l’alliance avec Dieu, et donc sans se trahir soi-même, et donc également sans trahir la grande ville de Ninive. Celui qui dit non hésite entre le non du retrait de soi et le non de l’anéantissement. Les deux relèveraient de la trahison. La protestation de celui qui dit non est dirigée contre la trahison.

3. – Comme l’histoire de l’illumination de Parménide s’inscrit dans la dialectique du savoir et de l’ignorance (la dialectique de toutes les étapes de la philosophie grecque), celle de la vocation et de l’obstination de l’homme Jonas s’inscrit dans la dialectique de la fidélité et de la trahison. Elle est le problème central de l’Ancien Testament. Une ontologie qui se fonde sur cette dialectique a en principe une autre allure que celle qui se réclame exclusivement de l’illumination des philosophes grecs. À une époque où la trahison représente à nouveau une expérience angoissante, qui fait disparaître toute une série de phénomènes tels que la déception, le désistement plein de colère ou la résignation, derrière l’idée de « trahison » (8), il faut garder un intérêt pour des expériences comme celles que relatent les livres prophétiques de l’Ancien Testament. – Le symbole de la fidélité est de maintenir l’« alliance » avec Dieu, le modèle de la trahison est de rompre cette alliance. Le maintien de la fidélité envers Dieu implique le maintien de la fidélité envers l’être même qui fait naître la vie, envers soi et autrui, et envers tous les domaines de l’être. Son reniement en un quelconque domaine de l’être entraîne la rupture de l’alliance avec Dieu et la trahison de son propre fondement. Le culte de Baal ne relève pas de l’ignorance ou d’un arrangement avec les puissances (comme le culte des dieux pour les philosophes grecs), mais de la trahison. La dernière puissance inconditionnelle de l’être est une seule dans tous les domaines, dans toutes les formes et figures de l’être. Voilà pourquoi la trahison n’est au vrai sens du terme jamais « isolable ». Voilà pourquoi la trahison d’autrui est également trahison de soi et que toute protestation contre la trahison ne s’énonce jamais uniquement en son nom propre mais également au nom d’autrui. Jonas trahit lorsqu’il veut se soustraire à la mission, et il trahit lorsqu’il insiste sur la destruction de Ninive. Mais Ninive n’a-t-elle pas également trahi ? – C’est là le point décisif de la dialectique de la trahison, à savoir que même celui qui se trahit soi-même fait valoir une exigence, que je peux réaliser ou trahir à son tour. Avec l’idée que suggère le symbole de l’« alliance », l’exigence d’une « alliance confédérée» est la seule qui ne disparaisse pas avec la trahison de l’exigence. L’idée que potentiellement tout étant puisse être un « allié » au sein d’une « confédération » dans la lutte contre la trahison, et même contre ce qui me trahit et se trahit, voilà le seul contrepoids à la résignation stoïque que Parménide, déjà, formule en séparant le savant et la foule ignorante. La Raison des « Lumières » serait impensable sans l’idée d’une alliance confédérée, potentiellement universelle, contre la trahison. – Le concept de trahison dans la pensée du mythe de l’origine et de ses dérivés jusqu’aux cultes populistes de notre temps semble être en contradiction avec l’Ancien Testament. La trahison est l’abandon de l’espace familier, l’éloignement de l’origine. Si Abraham n’avait pas quitté sa patrie, il aurait trahi Dieu. Or voilà qu’Abraham, qui quitte sa patrie, est un traître. Mais l’idée de trahison de la pensée mythique de l’origine se nourrit de l’idée de trahison de l’Ancien Testament. L’évitement de l’alliance est la déformation de l’alliance. Là seulement où des expériences telles que l’Ancien Testament les relate, ébranlent la domination des puissances de l’origine, la peur de la mort et de la fatalité se change en peur de la trahison. La peur de la trahison se met en quête de traîtres. Non les boucs émissaires, mais les traîtres à la trahison vont être punis de mort dès lors que les derniers fusibles névrotiques auront sauté. – La pensée mythique de l’origine connaît bien la duperie et la tromperie, tout comme il arrive qu’un tel y trahisse tel autre, mais elle ignore « la » trahison. Les manipulateurs et sauveurs de la mythologie, des figures comme Prométhée ou Loki, trahissent certes des secrets ou des personnes en particulier, ou encore des dynasties entières de dieux, mais ils ne se trahissent pas eux-mêmes parce qu’ils ne trahissent aucune exigence universelle, ni l’être qui dispense la vie ni la potentielle alliance confédérée de tous les étants. Coriolan ou Alcibiade, ou encore Arminius, changent de camp, des philosophes passent les lignes de démarcation, et celui qui croit aux Mystères, initié à différentes vérités « ultimes », redoute la profanation du secret, mais non la trahison de l’un par l’autre. Seul le Dieu fougueux de l’Ancien Testament, dont la colère est « l’œuvre étrangère » de l’amour car elle est dirigée contre la trahison de l’amour, transforme les Baals voraces en caricatures de Lui-même : des dieux fougueux punissant le traître. Voilà justement la définition de l’ « idole » : il formule une exigence inconditionnelle pour un domaine, susceptible d’être « trahie » ; et c’est là le seul critère pour démasquer l’idole : que l’accomplissement de l’exigence serait une trahison du caractère même de l’exigence et donc une trahison du domaine de l’être auquel on rend des hommages idolâtres. – Jonas, à qui Dieu donne une leçon sur la trahison, doit reconnaître que le fait de coller aux « paroles » de Dieu transforme également la parole de Dieu en idole ; que la colère doit elle aussi être juste et actualiser l’amour (9) ; que le fait de dire non à la trahison transforme en traître celui qui dit non quand sa protestation ne s’allie pas à celui-là même qui trahit, comme la protestation de Dieu contre Ninive la rebelle s’est alliée à Jonas, l’homme obstiné. – Ce n’est pas ici le lieu de développer une ontologie de la trahison. Mais une justification de celui qui ne suit pas la voie de Parménide, et qui ne peut pas même invoquer le fait que Jonas ait appris la leçon qui lui a été donnée (car le Livre de Jonas n’en parle pas), ne peut être trouvée que dans l’essai de poser la question que pose le Livre de Jonas : comment est-ce possible de ne trahir ni Dieu ni soi-même ni la grande ville de Ninive ?

[ … ]

Traduit de l’allemand par Stefan Kaempfer

NB. – L’essai est en cours de traduction. La version française sera prête à la rentrée 2017

Table des matières

Essai sur la difficulté de dire non (218 p.)

Liminaire sur la protestation (9-11)

I) Le problème de l’essai comme introduction à la difficulté de dire non (13-36)
Excursus a : Des sources de l’enseignement (37-46)
Excursus b : Ulysse et Monsieur K. (47-56)

II) La difficulté de dire non comme problème de l’identité sous la menace de la perte d’identité (57-86)
Excursus : Till l’Espiègle comme maïeuticien (87-96)

III) La difficulté de dire non comme problème de la parole à l’état sans voix (97-120)
Excursus : Le bouddhisme comme issue (121-130)

IV) La difficulté de dire non comme problème de la résistance dans les mouvements d’autodestruction (131-156)

Notes (157-216)

Postface à la nouvelle édition (1982, éd. Stroemfeld/Roter Stern, 217-218)

© Stroemfeld / Roter Stern (K. D. Wolff) pour le texte original

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Klaus Heinrich, Berlin, 3 janvier 2013
(photo : kaempfer)

– Présentation succincte de l’auteur et de son œuvre –

Klaus Heinrich est né en 1927 à Berlin, la ville qui l’a vu grandir et qu’il n’a jamais vraiment quittée. A 15 ans, il est enrôlé dans la Luftwaffe (Armée de l’Air). Un an plus tard, en 1943, une procédure est engagée contre lui pour « défaitisme » et « corruption anti-militariste ». Dès la fin de la guerre, il fait des études en droit, philosophie, sociologie, théologie, littérature et histoire de l’art à l’Université Friedrich-Wilhelm (Humboldt) de Berlin. Dénoncé et menacé, il devient en 1948 l’un des co-fondateurs estudiantins de l’Université Libre (Freie Universität Berlin). Il y soutient ensuite son doctorat en 1952 puis, après une controverse mémorable, sa thèse d’État en 1964, date de parution de son livre majeur et unique en son genre, l’Essai sur la difficulté de dire non (Versuch über die Schwierigkeit nein zu sagen). Dès 1971, il y enseigne les sciences des religions (sur une base « théologico-philosophique » qui intègre notamment les domaines de la logique, de l’ontologie, de la psychanalyse et de la mythologie). Reconnu et respecté par ses pairs et la majeure partie des penseurs germanophones contemporains, dont certains ont été profondément marqués par son enseignement, il est professeur émérite depuis 1995 et fête ses 90 ans le 23 septembre de cette année. – Son œuvre importante se compose en grande partie de séminaires consignés ou enregistrés par ses étudiants (« Dahlemer Vorlesungen »). Sa particularité était d’enseigner sans recourir aux notes. On trouve également une série de recueils avec des conférences et de courts essais (« Reden und kleine Schriften ») [*]. – L’Essai sur la difficulté de dire non expose, d’une manière paradoxalement systématique et fragmentaire, la pensée singulière de celui que l’on appelle parfois, avec beaucoup de tendresse, le « Socrate de Berlin ».

Deux entretiens radiodiffusés en langue allemande sont disponibles en ligne :
> Radio SWR2  (juin 2013)
> Deutschlandfunk Kultur (novembre 2017)

 

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[*] Son œuvre est publiée chez K.D. Wolff aux éditions Stroemfeld / Roter Stern

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