Klaus Heinrich / Essai sur la difficulté de dire non

[Veuillez consulter le copyright et la note à la fin du texte]

 

Liminaire sur la protestation

 

Dire non, c’est la formule de la protestation. Dans un monde qui donne l’occasion de protester, il ne semble pas inutile d’examiner cette formule. Mais l’examen se heurte à des difficultés. Rien n’est moins exempt de contenu, rien n’est plus généraliste que le non. Le non présuppose une question et n’est soi-même que la réponse négative (« non ») à une question. Rien n’est plus inutile que le non. Quiconque recherche la connaissance devrait se dispenser du non et, pour autant qu’il ait quelque chose à dire, faire des propositions positives. Rien n’est plus dangereux que le non. Ce n’est pas seulement la formule de la protestation, c’est aussi la formule du défaitisme. Quiconque se limite à cette formule refuse tout. Il ne refuse pas seulement des ordres particuliers, il refuse l’ordre tout court. Le non est la formule de l’anarchie. – Rien n’est plus simple que de dire « non » sans arrêt. À moins qu’il n’existe un ordre qui punisse l’acte de dire non. Mais il s’agit alors d’une question sociologique, juridique, politique. Elle rend compte d’une difficulté extérieure du non. De telles difficultés extérieures existent certainement. Nous en avons personnellement vécues. Mais la philosophie, et notamment l’ontologie, doit-elle s’occuper de difficultés extérieures ? Elle traite de la connaissance de l’essence ; or notre formule évite les difficultés authentiques et n’a donc pas accès à cette sphère. C’est la formule la plus commode qui, au pire, expose son utilisateur trop imprudent à des désagréments extérieurs. Dès lors, le titre de l’essai paraît trompeur ou superficiel. Il a manqué la dimension ontologique. – Mais qu’est-ce donc que la dimension ontologique ? S’agit-il d’une sphère délimitée de l’essence ? S’agit-il de la profondeur de l’être qui rende superficielle la superficie ? S’agit-il d’une authenticité située en arrière-plan qui nous permette de faire apparaître l’inauthenticité d’une avant-scène. Ou bien l’expression « dimension ontologique » induit-elle déjà en erreur ? L’ontologiste, qui par définition parle de l’être, est-il en droit de limiter l’être ? – Mais que limite donc celui qui tient un tel discours ? Apprenons que l’être désigne l’illimité. Seul celui qui a pour objet l’illimité est à même de discerner des limites. Apprenons encore que le simple fait de parler de l’être comme d’un objet est déjà suspect. L’être n’est pas un objet, mais le tout autre d’une quelconque concrétion d’objet. Le simple acte de parler « de » l’être ou de tenir un discours « sur » l’être en fait déjà un objet. L’être se trouve occulté par ce discours de présentation. Mais que celui qui dit non se console. Si tant est que le non manque la dimension ontologique, il peut, dans la bouche de l’initié, devenir le gardien qui, sur le terrain du provisoire, du superficiel, de l’inauthentique, barre la route du sanctuaire de l’être à tout « oui » empressé. Dans son rôle de gardien, le non protège l’image divine de l’être contre la profanation. Mais en niant toute fixité comme étant provisoire, superficielle, inauthentique, il nie également le verbe figé dans la parole. Le non à la parole, qui déforme l’être par le simple acte d’en parler, mène à l’adoration muette du verbe sans aucune déformation, dont la force réside dans les racines, d’où l’être même nous parle. Toutefois, il n’est pas obligé de se servir de mots. Il peut également utiliser le bruissement du vent, le réconfort du chemin à travers champs ou le son du silence. Face à cela, celui qui dit non se voit déchu de son rôle de gardien. Qui entendait se sauver soi-même de la déchéance tombe alors dans la « soumission ». – Mais la dimension ontologique, qui s’évanouit ici dans le clair-obscur d’une pensée contemplative, a exclu notre vie faite de puissance et d’impuissance, d’actions significatives et insignifiantes. L’être de cet étant que nous sommes, auquel nous résistons et nous unissons, que nous rencontrons avec amour et haine, ou avec une indifférence aussi désemparée que destructrice : l’être de l’étant n’a pas sa place dans cette sphère, qui invite à rester sereinement sur le côté. Mais est-ce là une position ? – L’exigence de s’en tenir à la grâce de l’être fait de la question de la position une question sans merci. Or, nous ne pouvons l’éviter. Si le sérieux tant invoqué de la question ne se retrouve pas dans toute question (même s’il faut peut-être l’y chercher avec obstination parce qu’il s’y dissimule obstinément), alors il ne se trouve nulle part. Comment pouvons-nous protester contre une position qui n’en est pas une ? Comment protester sans que notre non ne se compromette dans les limitations et ne soit avalé par la dimension ontologique ? Comment pouvons-nous, en protestant, nous dérober aux conséquences destructives de la protestation ? – Dire non, c’est la formule de la protestation. Dans un monde qui donne l’occasion de protester, il ne semble pas inutile d’examiner cette formule. Mais l’examen se heurte à des difficultés. Nous supposons que ces difficultés appartiennent à l’acte même de dire non.

 

***

 

Excursus sur les sources de l’enseignement

 

Nous devons limiter la portée de notre question. Bien que nous ne partagions pas l’avis qui veut que les questions insensées représentent dans tous le cas une entreprise insensée, bien que nous soyons plutôt d’avis qu’aucune question n’est aussi urgente que celle de savoir ce qui pousse les êtres humains à poser des questions insensées, et que nous soyons presque enclins à douter du sérieux d’une affirmation qui ne puisse s’énoncer sous la forme d’une question insensée, nous voudrions cependant commencer par nous interroger sur le sens de notre question. L’examen de son sens sera sa limitation ou encore, selon le mot de Nicolas de Cues, sa « contraction ». – Nous nous interrogeons sur la difficulté de dire non. Quel est le sens de cette question ? Nous ne voulons pas tomber dans la démesure, et nous sommes avertis : tout concept singulier peut conduire vers l’infini. Nous ne sous-estimons pas les difficultés de l’enseignement, notamment sur une question (comme cela devrait être le cas pour toute question) qui ne laisse pas tranquille le questionneur tant que la différence entre le désir et l’assimilation de l’enseignement n’a pas disparu. Ceux qui pensent constater l’absurdité d’une question n’ont souvent que l’existence de cette différence à l’esprit : la protestation contre celle-ci est le sens de la question.

I

Qui nous enseigne la difficulté de dire non ? Nous connaissons l’homme qui ne sait pas dire non. Son non l’isolerait, la solitude l’angoisse. Il ne veut rejeter personne, car il ne veut pas être rejeté à son tour. Sans jamais dire non, il s’identifie à tout un chacun. Mais il ne peut pas s’identifier à tout un chacun. Les puissances, dont le rejet l’angoisse, sont en conflit les unes avec les autres. Elles entre-déchireraient celui qui ne dit non à aucune d’elles. Mais celui qui dit non est-il préparé à être déchiré ? Peut-il se détacher d’une seule de ces puissances en disant non ? La puissance qui plane sur lui se trouve également en lui. Il s’expose à des sanctions, il n’en souffre pas seulement, il est également l’exécuteur de ces sanctions. – Il cherche à échapper entièrement au conflit des puissances en n’offrant aucune résistance, en n’étant personne. Or, il n’est pas personne. L’effort de chercher à l’être le démasque. Il cherche à se livrer corps et âme à l’une d’elles, mais elle n’offre aucune protection, elle menace de l’engloutir, et en fuyant l’une, il chancelle d’une sphère d’influence à l’autre. Il cherche à ériger ce chancellement en système. Il se met à « sauter » de l’une à l’autre. Mais il a besoin d’une puissance qui lui donne la force de sauter. Il cherche à s’élever au-dessus de toutes les puissances, dire non à toutes, et pas seulement à l’une ou l’autre d’entre elles. Mais cette élévation ne réussit qu’en apparence. Il faut qu’il s’en assure, il a besoin d’une puissance qui lui donne l’assurance de s’être élevé. Il retombe dans la concurrence entre les puissances. Au beau milieu d’elles, il doit dire non aux puissances. Il doit dire non en lui-même, à lui-même. Il doit gagner son identité en s’identifiant. Or, chaque identification revient à se livrer, elle menace celui qui s’identifie de perte d’identité. Librement consentie, la non-identité doit préserver de la perte d’identité. Celui qui fait un sacrifice devance les contraintes. Mais il n’échappe pas pour autant aux contraintes. Soudain, tout change de visage. Ce qu’il avait fui est désormais ce qu’il recherche. N’ayant rien à quoi il puisse se raccrocher, il recherche la contrainte. Fût-elle destructive, la limitation représente désormais le salut face au caractère destructeur de l’illimité. Celui qui s’identifie peut-il conserver son identité ? Celui qui ne s’identifie pas peut-il échapper à la destruction ? Disant non à la multiplicité des formes, destructrice des formes, il cherche en vain une forme qui le préserve de l’informité destructrice des formes. Ayant tout d’abord constitué une petite difficulté d’adaptation, tout en évitant d’être de mauvais ton, la difficulté de dire non apparaît à présent comme le problème de l’identité sous la menace de la perte d’identité. Dire non est difficile, car c’est une protestation contre la perte d’identité qui menace le protestataire lui-même, et l’angoisse de ne plus être identique à rien, quand bien même celui qui s’angoisse se réfugierait dans ce néant, est l’une des grandes angoisses de l’époque actuelle.

[…]

***

 

NOTE EXPLICATIVE DE L’AUTEUR

 

On reprochera à l’auteur de mélanger les disciplines : poésie, logique, psychanalyse ; ontologie et éthique ; science des religions et critique des cultures. On lui reprochera de mélanger les sphères : celle du corps humain et de l’âme humaine, de la nature et de l’histoire, de l’éthique et de l’esthétique, de la théorie et de la pratique. – Ma seule défense est : que toutes les sphères et disciplines, tous les domaines, sans lesquels nous serions démunis face aux puissances de la nature et de nous-mêmes, ne sont pas séparés une fois pour toutes ; que nous pouvons nous demander : qu’est-ce qui, en eux, nous touche absolument ? quel bouleversement nous contraint de séparer ces sphères et domaines, justement ceux-là et nuls autres ? à quoi répondent-ils ? qu’est-ce qui se révèle en eux ? de quoi nous protègent-ils ? que se passerait-il s’ils n’existaient pas ? – Ce sont des questions qu’une science des religions doit poser. Qui examine les similitudes des cultes archaïques doit également pouvoir s’interroger sur la similitude d’un tel rituel avec les cultes contemporains. Dans l’étrangeté et la proximité de ce qui n’est familier qu’en apparence, il expérimentera l’étrangeté et la proximité de soi-même. Il ne faut pas qu’il se prive d’interroger toutes les « productions » de la culture en fonction des archai qui les ont engendrées, et s’il y reconnaît des puissances divines, il devra se demander pourquoi ces puissances en particulier sont vénérées et jusqu’où porte le pouvoir de ce qui est ainsi vénéré. Il ne pourra examiner une société polythéiste qu’en se demandant comment les membres d’une société polythéiste y trouvent le « salut »  : à quoi ils se raccrochent, par quoi ils sont déçus, par quoi ils sont brisés. Ce sont là des questions que nous nous posons sans cesse, que toute personne vivant une situation polythéiste se pose et à laquelle elle doit répondre à travers sa propre vie. – Si la science est synonyme de questionnements « méthodiques », de telles questions signifient toujours : se frayer un chemin à travers les broussailles. Car les puissances en question proscrivent un questionnement qui les remet en question. Ce serait merveilleux si les interrogations à leur sujet pouvaient être plus systématiques qu’elles ne le sont ici. Je suis admiratif devant une œuvre comme la Théologie Systématique de Paul Tillich, qui livre encore une fois une théologie de la société humaine. Elle pose des questions de cette nature et leur apporte des réponses. En passant par l’approbation et la critique, je pourrais m’en tenir à quelques-unes des questions et des réponses de cette œuvre. Mais quelque chose d’autre m’importe ici. Je pars des expériences d’une situation aux limites étroites : les expériences d’un certain genre d’indifférence qui s’est propagée en Allemagne quelques années après la Seconde guerre mondiale. Ces vécus déterminent toutes les considérations développées ici, qui peuvent tout à fait être lues comme un commentaire des expériences en question. – Après que l’Allemagne a laissé passer l’occasion de s’interroger avec une rigueur scientifique, et non exclusivement dans le cadre d’une discipline dédiée, sur les conditions de possibilité de ce mouvement destructeur, qui en dernier ressort fut appelé national-socialiste (et seule cette interrogation aurait été utile aux membres de ma génération), il me semble qu’une grande valeur scientifique reviendrait à la tâche de mener ce questionnement à travers la carapace de l’indifférence, qui est une conséquence de notre omission.

 

Le travail présenté ici aurait pu prendre un aspect bien différent. Il aurait pu se composer d’un grand nombre de sources et de références, et si l’auteur avait eu l’ambition de développer la littérature étudiée, il aurait pris la forme d’un trésor de citations. Mais l’auteur a été guidé par une autre ambition. À travers un grand nombre de mots-clés et de tournures, d’allusions à des concepts d’usage courant, ou justement propres à certains auteurs en particulier, il cherchait à mettre en lumière des attitudes et modes de comportement communs. Ce travail se veut une étude scientifique des religions dans le cadre d’une problématisation philosophique des religions. Il affronte la difficulté d’un objet de recherche qui n’est guère différenciable, ou qui l’est seulement à grand-peine, à savoir : les mouvements religieux d’une société qui, nominalement, se divise en membres des confessions chrétiennes et dissidents, mais dont les combats pour la foi ne sont pas perceptibles là où, justement, ses adeptes agissent en membres des confessions chrétiennes ou en dissidents. Le problème de la perception de l’objet s’intensifie encore avec la position du « percepteur » face à son objet : il s’interroge sur un objet qui le remet en question. On ne saura s’il réussit à saisir l’objet que s’il réussit à faire disparaître la différence entre l’expérience « privée » (celle du lecteur également, et pas seulement la sienne propre) et les états de fait « objectivement » vérifiables. Il ne s’agit pas là d’une impureté méthodique, mais d’une conséquence de la dialectique entre la participation et la communication dans le questionnement à propos d’un tel objet. L’auteur a tenté d’exposer les problèmes qui en résultent dans sa thèse universitaire (« Essai sur le questionnement et la question »). – Ces difficultés expliquent également l’essai de « sauter » entre différents modes d’exposition, objectifs et subjectifs, ou formulations, directes et distanciées. Le ton du « rapport » et de la « réflexion », puis encore celui de la « méditation » et de l’« analyse », changent souvent sans prévenir, mais jamais au hasard. De tels changements sont fréquemment indiqués par des tirets dans le texte. Ceux-ci n’ont pas vocation à remplacer des paragraphes, mais à souligner le maintien de l’objet malgré le changement de perspective. – Pour un projet comme celui qui est esquissé ici, les indications des sources pourraient être interminables, ou bien se limiter à donner l’origine des passages entre guillemets. Il est difficile de trouver ici un équilibre. L’auteur s’est souvent demandé si les citations facilitaient ou compliquaient la compréhension. L’excursus sur les « sources de l’enseignement », par exemple, entend non seulement anticiper le développement de l’exposé en le paraphrasant, mais également à discuter succinctement les objections, réserves, approches quant à la théorétisation. En même temps, la première partie de cet excursus, qui s’essaye à la description rigoureuse du « modèle » humain à la base de tout notre travail, forme le support des deux parties suivantes, cherchant à les rendre intelligibles dans leur rapport systématique, car sans cela, elles n’auraient été que de simples impressions. De leur côté, les références, qui dans ce cadre n’auraient en effet constitué que des impressions et non des sources, auraient inutilement compliqué la compréhension.

 

L’ensemble de l’essai est traversé par une discussion des positions de Tillich, Heidegger, Horkheimer et Adorno pour des raisons qu’il faut brièvement évoquer à ce point. Celle de l’auteur s’oriente sur la position apologétique de Tillich (apologétique parce que son « non » est encore une défense du « oui » déformé dans ce qui est nié). Cette position apologétique est la conséquence de la résolution trinitaire du problème christologique. Face à elle, la position de Horkheimer et Adorno, bien que déterminée christologiquement par la terminologie de Hegel, est l’expression de la protestation prophétique, qui brise certes la foi dans les puissances de l’origine, mais qui, dans l’attente du messie à venir, ne connaît que les incarnations de l’espérance. Cette position suspecte toute apologie de ce qui est nié d’être une réconciliation prématurée. Sa protestation est salvatrice, et le travail présenté ici lui doit beaucoup. Mais la seule réponse qu’elle peut donner au problème de la grâce (qui est toujours celui de la grâce incarnée) est sa présence dans une espérance imperturbable. Enfin, la position de Heidegger est celle d’une hésitation entre les puissances vénérées de l’origine et une élévation au-dessus de ces puissances vers la puissance originelle de l’être unique. En tant que processus de déceptions douloureuses (car le concept de la grâce hésite à présent entre la contrainte incarnée et le vide désincarné), la pensée de Heidegger est un miroir si fascinant de nos expériences brièvement évoquées ci-dessus (et en même temps leur miroir le plus significatif, dans la plus grande clarté conceptuelle) qu’une discussion souterraine avec lui à travers de nombreux concepts issus de ses écrits apparaît ici au grand jour.

 

Traduit de l’allemand par Stefan Kaempfer

 

NB. – La version française de l’Essai sur la difficulté de dire non
est désormais disponible en totalité (mai 2019).

 

Table des matières
(pagination de l’éd. or.)

 

Essai sur la difficulté de dire non (218 p.)
Liminaire sur la protestation (9-11)

 

I) Le problème de l’essai comme introduction à la difficulté de dire non (13-36)
Excursus a : Des sources de l’enseignement (37-46)
Excursus b : Ulysse et Monsieur K. (47-56)

 

II) La difficulté de dire non comme problème de l’identité sous la menace de la perte d’identité (57-86)
Excursus : Till l’Espiègle comme maïeuticien (87-96)

 

III) La difficulté de dire non comme problème de la parole à l’état sans voix (97-120)
Excursus : Le bouddhisme comme issue (121-130)

 

IV) La difficulté de dire non comme problème de la résistance dans les mouvements d’autodestruction (131-156)

 

Notes (157-216)

 

Postface à la nouvelle édition (1982, éd. Stroemfeld/Roter Stern, 217-218)

 

© Stroemfeld / Roter Stern (K. D. Wolff) pour le texte original

 

klaus_heinrich2
Klaus Heinrich, Berlin, 3 janvier 2013
(photo : kaempfer)

 

– Présentation succincte de l’auteur et de son œuvre –

 

Klaus Heinrich est né en 1927 à Berlin, la ville qui l’a vu grandir et qu’il n’a jamais vraiment quittée. A 15 ans, il est enrôlé dans la Luftwaffe (Armée de l’Air). Un an plus tard, en 1943, une procédure est engagée contre lui pour « défaitisme » et « corruption anti-militariste ». Dès la fin de la guerre, il fait des études en droit, philosophie, sociologie, théologie, littérature et histoire de l’art à l’Université Friedrich-Wilhelm (Humboldt) de Berlin. Dénoncé et menacé, il devient en 1948 l’un des co-fondateurs estudiantins de l’Université Libre (Freie Universität Berlin). Il y soutient ensuite son doctorat en 1952 puis, après une controverse mémorable, sa thèse d’État en 1964, date de parution de son livre majeur et unique en son genre, l’Essai sur la difficulté de dire non (Versuch über die Schwierigkeit nein zu sagen). Dès 1971, il y enseigne les sciences des religions (sur une base « théologico-philosophique » qui intègre notamment les domaines de la logique, de l’ontologie, de la psychanalyse et de la mythologie). Reconnu et respecté par ses pairs et la majeure partie des penseurs germanophones contemporains, dont certains ont été profondément marqués par son enseignement, il est professeur émérite depuis 1995 et fête ses 90 ans le 23 septembre de cette année (2017). – Son œuvre importante se compose en grande partie de séminaires consignés ou enregistrés par ses étudiants (« Dahlemer Vorlesungen »). Sa particularité était d’enseigner sans recourir aux notes. On trouve également une série de recueils avec des conférences et de courts essais (« Reden und kleine Schriften ») [*]. – L’Essai sur la difficulté de dire non expose, d’une manière paradoxalement systématique et fragmentaire, la pensée singulière de celui que l’on appelle parfois, avec beaucoup de tendresse, le « Socrate de Berlin ».

 

LIENS

 

Deux entretiens en langue allemande sont disponibles en ligne :
> Radio SWR2 (juin 2013 / audio)
> 70 Jahre Freie Universität Berlin (décembre 2018 / vidéo)

[*] Son œuvre est publiée chez K.D. Wolff aux éditions Stroemfeld / Roter Stern

 

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